ما بعد الحداثة والأنثروبولوجيا: مراجعة نقدية للسياقات النظرية والتحولات المنهجية

الأنثروبولوجيا وما بعد الحداثة. تُعدّ ما بعد الحداثة من أبرز التيارات الفكرية التي ظهرت كرد فعل نقدي على مرتكزات الحداثة، بما فيها النزعة العقلانية، والتفاؤل بالتقدم البشري، والثقة في إمكانية إنتاج معرفة موضوعية عن العالم الاجتماعي والمادي. وقد أثّرت هذه الحركة تأثيرًا عميقًا في العلوم الاجتماعية عمومًا، والأنثروبولوجيا خصوصًا، إذ دفعت إلى إعادة النظر في مفاهيم التمثيل، والموضوعية، والمنهج، والموقع الأخلاقي للباحث.

وفي المقال أدناه نستعرض ترجمة عربية مع بعض الاضافات على المحتوى الأصلي لمقال نشره كل من دانييل سالبيرج وروبرت ستيوارت وكارلا ويسلي وشانون فايس في جامعة آلاباما

ما بعد الحداثة والأنثروبولوجيا: مراجعة نقدية

1. الأسس النظرية لما بعد الحداثة

ظهرت حركة ما بعد الحداثة بوصفها تيارًا فكريًا يرفض الكثير من الأطروحات المركزية للحداثة التي تبلورت منذ عصر التنوير، مثل الإيمان بالعلم الوضعي، والتقدم الحتمي للبشرية، وقدرة العقل الإنساني على فهم الواقع الاجتماعي والمادي وضبطه عقلانيًا (بوين وراتانسي، 1990). وتستند ما بعد الحداثة إلى مجموعة من المبادئ المحورية، منها: مركزية اللغة والنص، وتطبيق التحليل الأدبي على الظواهر كافة، والتشكيك في الواقع والتمثيل، ونقد السرديات الكبرى، والتشكيك في المنهج العلمي، والتركيز على علاقات السلطة، والنقد الموجّه للمؤسسات والمعرفة الغربية (كوزنار، 2008: 78). ويُصنّف كوزنار المفكرين ما بعد الحداثيين بأنهم من يتبنون معظم هذه المبادئ.

وقد شبّه كريستوفر بتلر (2003: 2) تجمع مفكري ما بعد الحداثة بـ"حزب سياسي فضفاض ومثير للجدل"، في إشارة إلى تنوع اتجاهاتهم. أما ميلفورد سبيرو، فعرّف ما بعد الحداثة بأنها نقد مزدوج للعلم: معرفي وأيديولوجي، يقوم على الذاتية؛ إذ يرى أن الإنسان، بوصفه ذاتًا ذاتية، لا يمكنه إنتاج معرفة علمية موضوعية، مما يجعل الأنثروبولوجيا علمًا غير ممكن. كما يعتبر أن العلم، بوصفه خطابًا، يُستخدم في تكريس التراتبية والهيمنة ضد الفئات المهمشة (سبيرو، 1996: 759).

الجذور التاريخية لما بعد الحداثة

تعود أصول ما بعد الحداثة إلى حركات نقدية في مجالات الفن والعمارة والفلسفة، وظهرت كرد فعل على التجريد في الفنون والطابع العالمي للعمارة الحديثة (كالينيكوس، 1990: 101). غير أن جذور التفكير ما بعد الحداثي تعود إلى القرن التاسع عشر، لا سيما في أعمال نيتشه، الذي اعتبر "الحقائق أوهامًا نُسيت حقيقتها" (نيتشه، 1954: 46-47). ويتتبع كوزنار هذا الشك الفلسفي من نيتشه إلى فيبر وفرويد، ثم إلى دريدا وفوكو (2008: 78).

2. ما بعد الحداثة في الأنثروبولوجيا

أثّرت ما بعد الحداثة بعمق في النظرية الأنثروبولوجية، خاصة من خلال التشكيك في موضوعية البحث الإثنوغرافي. يرى إسحاق ريد (2010) أن هذا التشكيك ينبع من الانفصال بين سياق الباحث وسياق تفسير الظاهرة. ومع تصاعد هذا النقد في سبعينيات وثمانينيات القرن الماضي، بدأ بعض الأنثروبولوجيين، مثل كرابانزانو ورابينو، في الشك في صدقية ممارسات العمل الميداني، مما أدى إلى ما سُمي بـ"التحول ما بعد الحداثي".

وقد بلغ هذا النقد ذروته في الأنثروبولوجيا الثقافية واللغوية، حيث ساد الاعتقاد بأن الباحثين يعجزون عن دمج سياقهم الذاتي في تفسير الواقع، مما يشكك في إمكانية إنتاج معرفة اجتماعية أصيلة. أما في علم الآثار والأنثروبولوجيا الفيزيائية، فقد كان تأثير ما بعد الحداثة أقل وضوحًا.

3. الحداثة وما بعد الحداثة: تمييز وتحليل

ظهرت الحداثة مع عصر النهضة، وتمحورت حول الترشيد الإداري والاقتصادي وتمايز المجالات الاجتماعية (ساروب، 1993). وهي تقترن بالاعتقاد في اتحاد الموضوعية العلمية مع العقلانية الاقتصادية والسياسية. أما ما بعد الحداثة، فهي حالة تتجاوز هذه المبادئ، تعبّر عن انهيار البنى الاجتماعية المرتبطة بالحداثة (ساروب، 1993)، وتشكّك في السرديات الكبرى، كما بيّن ليوتار (1984).

تركّز ما بعد الحداثة على توترات العولمة وتعدد الثقافات، وتسائل المعايير القيمية الثابتة، كما أشار آشلي (1990). ويذهب بودريار إلى ما هو أبعد، باعتباره ما بعد حداثيًّا متشددًا، حيث يرى أن العالم قد تحوّل إلى سلسلة من المحاكاة والصور الزائفة التي تفتقر إلى أصل واقعي (بودريار، 1984).

4. التيارات المتقاطعة: ما بعد البنيوية، ما بعد الاستعمار، وما بعد العملية

ترتبط ما بعد الحداثة بعدة تيارات فرعية، منها:

ما بعد الاستعمار: تُعيد النظر في الخطابات الاستعمارية وهويات الشعوب المستعمَرة، كما فعل إدوارد سعيد في "الاستشراق" و"الثقافة والإمبريالية"، مؤكّدًا أن المعرفة الاستعمارية كانت أداة للهيمنة.
ما بعد البنيوية: تمثلها أعمال بورديو، وتنتقد النماذج الثقافية الصارمة، داعيةً إلى فهم أكثر مرونة للثقافة والممارسة الاجتماعية.
ما بعد العملية: تيار في علم الآثار يتحدى وجود ماضٍ موضوعي، ويُعيد فهم الثقافة المادية كأداة نشطة في إعادة إنتاج العلاقات الاجتماعية (هاريس، 1999).

5. شخصيات محورية في الفكر ما بعد الحداثي

جان بودريار: انتقل من الماركسية إلى ما بعد الحداثة، مؤكدًا أن الواقع المعاصر قائم على المحاكاة لا الحقيقة.
جاك دريدا: مفكك النصوص بامتياز، يرى أن المعنى غير مستقر، وأن العقل الغربي متحيز لمفاهيم ميتافيزيقية (نوريس، 1990).
ميشيل فوكو: حلل السلطة والمعرفة، ورأى أن ما يُعتبر "حقيقة" هو نتاج ممارسات اجتماعية وسلطوية.
كليفورد غيرتز: رغم تردده تجاه ما بعد الحداثة، فقد ساهم في النقد الذاتي للأنثروبولوجيا، وركّز على التأويل والتمثيل.
إيان هودر: من مؤسسي ما بعد العملية، أكّد على الدور الفاعل للثقافة المادية في تشكيل الواقع الاجتماعي.
نانسي شيبر-هيوز: دعت إلى إثنوغرافيا أخلاقية تسعى إلى التغيير الاجتماعي والتحرر.
جان فرانسوا ليوتار: أحد أبرز مفكري ما بعد الحداثة، هاجم السرديات الكبرى، وركّز على أزمة التمثيل والمعنى في المجتمعات ما بعد الصناعية.

المفاهيم الرئيسية في أنثروبولوجيا ما بعد الحداثة

"الثقافة" في خطر

- إلى جانب فوكو، رأى آخرون من مفكري ما بعد الحداثة أن "الثقافة أصبحت مصطلحًا غير مُركز بشكل خطير، يفتقر بشكل متزايد إلى المؤهلات العلمية" (باسكينيلي ١٩٩٦). لم يكن مفهوم الثقافة ككل مرتبطًا بالحداثة فحسب، بل بنظرية التطور (وبضمن ذلك، بالمركزية الأوروبية). في رأي ما بعد الحداثة، إذا وُجدت "ثقافة"، فلا بد أن تكون نسبية تمامًا دون أي إشارة إلى "التقدم". وبينما أبدى مفكرو ما بعد الحداثة احترامًا أكبر للمراجعات اللاحقة للنظرية الثقافية التي أجراها فرانز بواس وأتباعه، الذين حاولوا التحول من مسار واحد "للثقافة" البشرية إلى "ثقافات" متعددة ومتنوعة، إلا أنهم وجدوا حتى هذا غير مُرضٍ لأنه لا يزال يتطلب استخدام مفهوم غربي لتعريف الشعوب غير الغربية.

الرثاء - الرثاء ممارسةٌ طقسيةٌ للبكاء (ويلس ٢٠٠٥). يرى ويلس أن الحداثة قد أطاحت بالأساليب التقليدية للرثاء في العديد من الثقافات، إذ ادّعى الكثيرون أن مظاهر الاستياء الطقسية، وخاصةً الاستياء من فقدان الثقافة التقليدية، تُعدّ عادةً "رجعية" يجب إيقافها.

السرديات الكبرى - يصف لورانس كوزنار السرديات الكبرى بأنها سرديات كبرى، مثل التنوير والماركسية والحلم الأمريكي. يرى ما بعد الحداثيين أن السرديات الكبرى تُجمّع أو تُطبّع بشكل غير عادل في تعميماتها حول حالة الإنسانية والعملية التاريخية (2008:83).

تعدد الأصوات

- بالتوازي مع المواقف النسبية والمتشككة عمومًا تجاه السلطة العلمية، يؤيد العديد من ما بعد الحداثيين تعدد الأصوات، الذي يؤكد وجود صيغ متعددة ومشروعة للواقع أو الحقائق كما تُرى من وجهات نظر مختلفة. يفسر ما بعد الحداثيين عقلانية عصر التنوير والوضعية العلمية على أنها محاولة لفرض قيم الهيمنة والسيطرة السياسية على العالم. بتحديهم سلطة علماء الأنثروبولوجيا وغيرهم من المثقفين الغربيين، يرى ما بعد الحداثيون أنفسهم مدافعين عن سلامة الثقافات المحلية، ويساعدون الشعوب الأضعف على مقاومة مضطهديها (تريغر 2006: 446-447).

السلطة - كان فوكو ناقدًا بارزًا لفكرة "الثقافة"، مفضلًا استخدام مفهوم "السلطة" كمحور رئيسي للبحث الأنثروبولوجي (باريت 2001). رأى فوكو أنه من خلال ديناميكيات السلطة "يُحوّل الإنسان نفسه إلى ذات" (فوكو 1982). لا ينطبق هذا على السلطة السياسية فحسب، بل يشمل أيضًا الأشخاص الذين يُدركون أشياء مثل الجنسانية كقوى يخضعون لها. "إن ممارسة السلطة ليست مجرد علاقة بين شركاء، فرديين أو جماعيين؛ إنها طريقة تُعدّل بها أفعال معينة أفعالًا أخرى. وهذا يعني، بالطبع، أن ما يُسمى بالسلطة، بحرف كبير أو بدونه، والذي يُفترض وجوده عالميًا بشكل مُركّز أو مُشتّت، لا وجود له" (فوكو 1982: 788).

الشك الجذري - كان للشك المنهجي في وجهات النظر النظرية الراسخة والحقائق الموضوعية، الذي تبناه العديد من مفكري ما بعد الحداثة، تأثيرٌ عميق على الأنثروبولوجيا. وقد حوّل هذا الشك التركيز من ملاحظة مجتمع معين إلى دراسة تأملية للمراقب (الأنثروبولوجي) (بيشوب، ١٩٩٦). ووفقًا لروزيناو (١٩٩٢)، يمكن تقسيم مفكري ما بعد الحداثة إلى معسكرين واسعين للغاية: المشككون والمؤيدون.

ما بعد الحداثيين المتشككين

- ينتقدون الذات الحديثة بشدة. يعتبرونها "مبدأً لغويًا" (روزيناو ١٩٩٢: ٤٣). كما يرفضون أي فهم للزمن، لأن فهمهم الحديث للزمن قمعيٌّ لأنه يتحكم بالأفراد ويقيسهم. يرفضون النظرية لكثرتها، ولا تُعتبر أي نظرية أصح من غيرها. يرون أن "النظرية تُخفي وتُشوّه وتُعمي، إنها مُنفّرة ومتباينة ومتنافرة، وتُقصي القوى المتنافسة وتُنظّمها وتُسيطر عليها" (روزيناو ١٩٩٢: ٨١).

ما بعد الحداثيين الإيجابيين - يرفض الإيجابيون أيضًا النظرية بإنكارهم ادعاءات الحقيقة. مع ذلك، فهم لا يرون ضرورة إلغاء النظرية، بل مجرد تغييرها. الإيجابيون أقل تشددًا من المتشككين، ويدعمون الحركات المنظمة حول السلام والبيئة والنسوية (روزيناو ١٩٩٣: ٤٢).

الواقعية - "...هي المذهب الأفلاطوني القائل بأن الكليات أو التجريدات مستقلة عن العقل" (جيلنر ١٩٨٠: ٦٠). ويشير ماركوس وفيشر إلى أن: "الواقعية أسلوب كتابة يسعى إلى تمثيل حقيقة العالم بأسره أو شكل الحياة. تُكتب الإثنوغرافيات الواقعية للإشارة إلى الكل من خلال أجزاء أو بؤر اهتمام تحليلي يمكنها باستمرار استحضار كلية اجتماعية وثقافية (١٩٨٦: ٢٣٢٣).

النسبية - النسبية هي فكرة مفادها أن وجهات النظر المختلفة ليس لها حقيقة مطلقة أو صلاحية، بل تمتلك فقط قيمة نسبية ذاتية وفقًا للتمييز في الإدراك والاعتبار. يكتب جيلنر عن النظرة النسبية الوظيفية للفكر التي تعود إلى عصر التنوير: "كانت المعضلة (غير المحلولة) التي واجهها فكر التنوير بين النظرة النسبية الوظيفية للفكر والادعاءات المطلقة للعقل المستنير. إن النظر إلى الإنسان كجزء من الطبيعة ... يتطلب (منا) أن نرى الأنشطة المعرفية والتقييمية كجزء من الطبيعة أيضًا، وبالتالي تختلف من كائن حي إلى آخر وسياق إلى آخر. (جيلنر في [أسد 1986: 147]). يمكن فهم النظرية الأنثروبولوجية في الستينيات على أفضل وجه على أنها وريث النسبية. الأنثروبولوجيا التفسيرية المعاصرة هي جوهر النسبية كأسلوب للتحقيق في التواصل داخل الثقافات وفيما بينها (ماركوس وفيشر، 1986: 32).

التأمل الذاتي - في علم الأنثروبولوجيا، يشير التأمل الذاتي إلى العملية التي يسائل بها علماء الأنثروبولوجيا أنفسهم وعملهم، نظريًا وعمليًا. يشير بيشوب إلى أن "موضوعية المراقب العلمي للبنية والاستراتيجية تُعتبر وضعًا للفاعلين في إطار ليس من صنعهم، بل من إنتاجه" (1996: 1270). وبالتالي، يؤدي التأمل الذاتي إلى وعي بعملية خلق المعرفة (1996: 995). وهناك وعي متزايد بجمع البيانات وحدود الأنظمة المنهجية. تُشكل هذه الفكرة أساس ميل ما بعد الحداثة لدراسة ثقافة الأنثروبولوجيا والإثنوغرافيا.

6. المنهجيات في أنثروبولوجيا ما بعد الحداثة

أحد العناصر الأساسية لما بعد الحداثة هو أنها تشكل هجومًا على النظرية والمنهجية . بمعنى ما، يدعي المؤيدون التخلي عن جميع محاولات خلق معرفة جديدة بطريقة منهجية، واستبدالها بأسلوب "مضاد للقواعد" في الخطاب (روزيناو 1993: 117). وعلى الرغم من هذا الادعاء، إلا أن هناك منهجين مميزين لما بعد الحداثة. هاتان المنهجيتان مترابطتان من حيث أن التفسير متأصل في التفكيكية . "منهجية ما بعد الحداثة هي ما بعد الوضعية أو مناهضة للوضعية. وباعتبارها بدائل للمنهج العلمي، ينظر الإيجابيون إلى المشاعر والتجربة الشخصية... يرفض ما بعد الحداثيون المتشككون معظم بدائل المنهج لأنهم يجادلون بأنه لا يمكننا أبدًا معرفة أي شيء حقًا (روزيناو 1993: 117).

يُركز التفكيك على القدرة النقدية السلبية. يتضمن التفكيك إزالة غموض النص للكشف عن التسلسلات الهرمية والافتراضات المسبقة الداخلية التعسفية. من خلال فحص هوامش النص، يدرس جهد التفكيك ما يُكبته، وما لا يُعلنه، وتناقضاته. فهو لا يكشف الخطأ فحسب، بل يُعيد تعريف النص بتفكيك وعكس الأضداد. لا يُحل التفكيك التناقضات، بل يكشف التسلسلات الهرمية المُستخدمة في استخلاص المعلومات (روزيناو، ١٩٩٣). إرشادات روزيناو لتحليل التفكيك:

ابحث عن استثناء لتعميم في نص، وادفعه إلى أقصى حدّ بحيث يبدو هذا التعميم عبثيًا. استخدم الاستثناء لتقويض المبدأ.
تفسير الحجج في النص الذي يتم تفكيكه في شكله الأكثر تطرفًا.
تجنب التصريحات المطلقة وعزز الإثارة الفكرية من خلال الإدلاء بتصريحات مذهلة ومثيرة في نفس الوقت.
أنكر شرعية الثنائيات لأن هناك دائمًا بعض الاستثناءات.
لا شيء يُقبل، ولا شيء يُرفض. من الصعب جدًّا انتقاد حجة تفكيكية دون التعبير عن وجهة نظر واضحة.
اكتب بطريقة تسمح بأكبر عدد ممكن من التفسيرات... فالغموض قد "يحمي من التدقيق الجاد" (إيليس ١٩٨٩: ١٤٨). الفكرة هي "إنشاء نص بلا نهاية أو اكتمال، نص لا يمكن للقارئ أن ينهي قراءته أبدًا" (ويلبيرج، ١٩٨٥: ٢٣٤).
استخدم مصطلحات جديدة وغير عادية بحيث "لا تبدو المواقف المألوفة مألوفة للغاية، ولا تبدو الدراسات الواضحة ذات صلة واضحة" (إيليس 1989: 142).
"لا توافق أبدًا على تغيير المصطلحات وأصر دائمًا على أن صياغة الحجة التفكيكية مقدسة."
تُقوّض الصياغات الأكثر شيوعًا أي شعورٍ بأن الموقف التفكيكي فريد (إيليس ١٩٨٩: ١٤٥). (روزناو ١٩٩٣، ص ١٢١).

التفسير الحدسي - يلاحظ روزيناو أن "التفسير ما بعد الحداثي هو تفسير استبطاني ومناهض للموضوعية وهو شكل من أشكال الفهم الفردي. إنه رؤية أكثر من ملاحظة البيانات . في الأنثروبولوجيا ينجذب التفسير نحو السرد ويركز على الاستماع إلى الآخر والتحدث معه" (1993: 119). بالنسبة لما بعد الحداثيين هناك عدد لا حصر له من التفسيرات. يجادل فوكو بأن كل شيء هو تفسير (دريفوس ورابينو 1983: 106). "لا يوجد معنى نهائي لأي علامة معينة، ولا يوجد مفهوم للمعنى الموحد للنص، ولا يمكن اعتبار أي تفسير متفوقًا على أي تفسير آخر" (لاتور 1988: 182-3). يدافع المناهضون للوضعية عن فكرة أن كل تفسير خاطئ. "الأنثروبولوجيا التفسيرية هي تسمية غطاء لمجموعة متنوعة من التأملات حول ممارسة الإثنوغرافيا ومفهوم الثقافة" (ماركوس وفيشر 1986: 60).

7. الإنجازات في أنثروبولوجيا ما بعد الحداثة

دراسة نقدية للتفسير الإثنوغرافي - إن إعادة النظر المتواصلة في طبيعة الإثنوغرافيا تؤدي حتمًا إلى التشكيك في الإثنوغرافيا نفسها كأسلوب للتحليل الثقافي. تُصرّ ما بعد الحداثة بشدة على ضرورة مراعاة علماء الأنثروبولوجيا لدور ثقافتهم في تفسير الثقافات "الأخرى" قيد الدراسة. وقد أدت نظرية ما بعد الحداثة إلى حساسية متزايدة في الأنثروبولوجيا تجاه جمع البيانات.

إزالة الغموض - ربما يكون أعظم إنجازات ما بعد الحداثة هو التركيز على الكشف عن الدوافع المعرفية والأيديولوجية في العلوم الاجتماعية وانتقادها، فضلاً عن الاهتمام المتزايد بالعوامل المساهمة في إنتاج المعرفة.

تعدد الأصوات - إن الاهتمام الذاتي بكيفية إنتاج المعرفة الاجتماعية، بالإضافة إلى التشكيك العام في موضوعية المعرفة العلمية وسلطتها، قد أدى إلى زيادة تقدير صوت الآخر الأنثروبولوجي. حتى لو لم نُقدّر جميع التفسيرات على قدم المساواة، لأي سبب كان، فمن المسلّم به اليوم (وإن لم يكن دائمًا في الممارسة) أن على علماء الأنثروبولوجيا مراعاة وجهات نظر الأشخاص الذين تُدرسهم ورفاهيتهم.

7. الانتقادات

روي داندرادي (1931-2016) - في مقاله "النماذج الأخلاقية في الأنثروبولوجيا"، ينتقد داندرادي تعريف ما بعد الحداثة للموضوعية والذاتية من خلال دراسة الطبيعة الأخلاقية لنماذجها. ويجادل بأن هذه النماذج الأخلاقية ذاتية بحتة. ويجادل داندرادي بأنه على الرغم من استحالة الموضوعية الخالية تمامًا من القيم، فإن هدف عالم الأنثروبولوجيا هو الاقتراب قدر الإمكان من هذا المثل الأعلى. ويجادل بأنه يجب أن يكون هناك فصل بين النماذج الأخلاقية والموضوعية لأنها "تؤدي إلى نتائج عكسية في اكتشاف كيفية عمل العالم" (داندرادي 1995: 402). ومن هنا، يعارض داندرادي هجوم ما بعد الحداثة على الموضوعية. ويؤكد أن الموضوعية ليست بأي حال من الأحوال تجريدًا من الإنسانية، وليست مستحيلة. ويذكر أن "العلم لا ينجح لأنه يقدم روايات غير متحيزة، بل لأن رواياته موضوعية بما يكفي لإثباتها أو دحضها بغض النظر عما يريد أي شخص أن يكون صحيحًا". (داندرادي 1995: 404).

ريان بيشوب - "لقد تعرض أسلوب ما بعد الحداثة في الإثنوغرافيا لانتقادات بسبب تعزيزه للذاتية المفرطة، والمبالغة في الجوانب الباطنية والفريدة للثقافة على حساب أسئلة أكثر بساطة ولكنها ذات مغزى." (بيشوب 1996: 58)

باتريشيا م. غرينفيلد - تعتقد غرينفيلد أن افتقار ما بعد الحداثة التام للموضوعية، وميلها إلى فرض أجندات سياسية، يجعلها عديمة الفائدة عمليًا في أي بحث علمي (غرينفيلد، ٢٠٠٥). تقترح غرينفيلد استخدام الموارد في مجال علم النفس لمساعدة علماء الأنثروبولوجيا على فهم النسبية الثقافية بشكل أفضل، مع الحفاظ على موضوعيتهم.

بوب ماكينلي - يعتقد ماكينلي أن ما بعد الحداثة أقرب إلى الدين منها إلى العلم (ماكينلي ٢٠٠٠). ويجادل بأن أصل ما بعد الحداثة يكمن في التركيز الغربي على الفردية، مما يجعل أتباع ما بعد الحداثة يترددون في الاعتراف بوجود ثقافات متعددة الأفراد ومتميزة.

كريستوفر نوريس - يعتقد نوريس أن ليوتار وفوكو وبودريار منشغلون للغاية بفكرة أولوية الأحكام الأخلاقية (نوريس 1990: 50).

بولين روزيناو (1993) يحدد روزيناو سبعة تناقضات في ما بعد الحداثة:

إن موقفها المضاد للنظرية هو في الأساس موقف نظري.
في حين تؤكد ما بعد الحداثة على اللاعقلاني، فإن أدوات العقل تُستخدم بحرية لتعزيز وجهة نظرها.
إن الوصفة ما بعد الحداثية للتركيز على الهامشي هي في حد ذاتها تأكيد تقييمي من النوع الذي تهاجمه عادة.
تؤكد ما بعد الحداثة على التناص ولكنها غالبًا ما تتعامل مع النص بمعزل عن غيره.
من خلال رفض المعايير الحديثة لتقييم النظرية بشكل قاطع، لا يستطيع ما بعد الحداثيون أن يزعموا أنه لا توجد معايير صالحة للحكم.
تنتقد ما بعد الحداثة التناقض الموجود في الحداثة، لكنها ترفض الالتزام بمعايير الاتساق نفسها.
يتناقض ما بعد الحداثيون مع أنفسهم من خلال التخلي عن ادعاءات الحقيقة في كتاباتهم الخاصة.

ينتقد مارشال سالينز (١٩٣٠ -) انشغال ما بعد الحداثة بالسلطة. "إن الهوس الحالي بالسلطة، على غرار فوكو وغرامشي ونيتشه، هو أحدث تجسيد للوظيفية الأنثروبولوجية المستعصية... فالسلطة الآن هي الثقب الأسود الفكري الذي تُمتص فيه جميع أنواع المحتويات الثقافية، إن كانت في السابق تضامنًا اجتماعيًا أو منفعة مادية." (سالينز، ١٩٩٣: ١٥).

يجادل ميلفورد سبيرو (1920-2014) بأن علماء الأنثروبولوجيا ما بعد الحداثة لا يرفضون المنهج العلمي رفضًا قاطعًا (1996). ويقترح أيضًا أنه إذا ابتعدت الأنثروبولوجيا عن المنهج العلمي، فستصبح دراسةً للمعاني، لا اكتشافًا للأسباب التي تُشكل ماهية الإنسان. ويضيف سبيرو أن "التفسير السببي للثقافة يشير إلى البيئات البيئية، وأنماط الإنتاج، وأساليب العيش، وما إلى ذلك، تمامًا كما يشير التفسير السببي للعقل إلى تنشيط الخلايا العصبية، وإفرازات الهرمونات، وفعالية النواقل العصبية..." (1996: 765). ويتناول سبيرو بشكل نقدي ستة افتراضات مترابطة من كتاب جون سيرل الصادر عام 1993 بعنوان "العقلانية والواقعية".

الواقع موجودٌ بمعزلٍ عن التمثيلات البشرية. إذا صحّ هذا، فخلافًا لما بعد الحداثة، يدعم هذا الافتراض وجود "واقع خارجيّ مستقلّ عن العقل"، وهو ما يُسمّى "الواقعية الميتافيزيقية".
تنقل اللغة المعاني، لكنها تشير أيضًا إلى أشياء ومواقف في العالم موجودة بشكل مستقل عن اللغة. وعلى عكس ما بعد الحداثة، تدعم هذه الفرضية مفهوم اللغة كوظيفة تواصلية وإشارية.
تُعتبر العبارات صحيحة أو خاطئة بناءً على مدى توافق الأشياء والمواقف التي تشير إليها معها. تُعتبر "نظرية التطابق" هذه، إلى حد ما، نظرية الحقيقة لدى ما بعد الحداثيين، إلا أن العديد منهم يرفضون هذا المفهوم باعتباره "جوهريًا".
المعرفة موضوعية. هذا يعني أن حقيقة ادعاء المعرفة مستقلة عن دوافع أو ثقافة أو جنس صاحب الادعاء. تعتمد المعرفة على دعم تجريبي.
يقدم المنطق والعقلانية مجموعة من الإجراءات والأساليب، والتي، على عكس ما بعد الحداثة، تمكن الباحث من تقييم ادعاءات المعرفة المتنافسة من خلال الإثبات والصلاحية والعقل.
إن المعايير الموضوعية والموضوعية هي التي تحكم على جدارة التصريحات، والنظريات، والتأويلات، وجميع الروايات.

يُهاجم سبيرو تحديدًا الافتراض القائل بأن التخصصات التي تدرس الإنسانية، مثل الأنثروبولوجيا، لا يمكن أن تكون "علمية" لأن الذاتية تُعيق المراقبين عن اكتشاف الحقيقة. ويتفق سبيرو مع ما بعد الحداثيين في أن العلوم الاجتماعية تتطلب تقنيات مختلفة تمامًا لدراسة الإنسانية عن العلوم الطبيعية، ولكن في حين أن البصيرة والتعاطف أساسيان في دراسة العقل والثقافة، فإن المسؤولية الفكرية تتطلب موضوعية (مناهج علمية) في العلوم الاجتماعية (سبيرو ١٩٩٦).

قائمة المراجع المعتمدة

Agar, Michael (1997) The Postmodern link between academia and
practice. * RSS Feed National Association for the Practice of Anthropology Bulletin, 17(1), 86-90.
Asad, Talal (1986) The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropology. In James Cliford and George E. Marcus (eds), Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography (pp. 141-164). Berkeley: University of California Press.
Ashley, David (1990) Habermas and the Project of Modernity. In Bryan Turner (ed),Theories of Modernity and Postmodernity. London: SAGE
Appignanesi, Richard and Chris Garratt (1995) Introducing Postmodernism. New York: Totem Books.
Barrett, S., Stokholm, S., & Burke, J. (2001) The Idea of power and the power of ideas: a review essay. American Anthropologist, 103(2), 468-480.
Bishop, Ryan (1996) Postmodernism. In David Levinson and Melvin Ember (eds.), Encyclopedia of Cultural Anthropology. New York: Henry Holt and Company.
Boyne, Roy and Ali Rattansi (1990) The Theory and Politics of Postmodernism: By Way of an Introduction. In Roy Boyne and Ali Rattansi (eds), Postmodernism and Society (pp. 1-45). London: MacMillan Education LTD.
Brown, Richard H. (1995) Postmodern Representations. Chicago: University of Illinois Press.
Butler, Christopher (2003) A Very Short Introduction to Postmodernism
Callinicos, Alex (1990) Reactionary Postmodernism? In Roy Boyne and Ali Rattansi (eds), Postmodernism and Society (pp. 97-118). London: MacMillan Education LTD.
Clifford, James and George E. Marcus (eds) (1986) Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press.
D’Andrade, Roy (1995) Moral Models in Anthropology. Current Anthropology, 36(3): 399-407.
Dreyfus, Hubert and Paul Rabinow (1983) Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics. 2nd. ed Chicago: University of Chicago Press.
Foucault, Michel. (1982) The Subject and Power. Critical Inquiry, 8(4), 777-795.
Erickson, Paul A. and Liam D. Murphy (eds) (2010). A History of Anthropological Theory. 3rd Ed. Toronton: University of Toronto Press.
Gellner, Ernest (1980) Society and Western Anthropology. New York: Columbia University Press.
Geertz, Clifford (1973) The Interpretations of Cultures. New York: Basic Books, Inc. (pp.15)
Geertz, Clifford (2002) The Anthropological life in interesting times. Annual Review of Anthropology, 31, 1-19.
Greenfield, P. (2000) What Psychology can do for anthropology, or why anthropology took postmodernism on the chin. American Anthropologist, 102(3), 564-576.
Hall, John A. and I. C. Jarive (eds) (1992) Transition to Modernity. Essays on power, wealth, and belief. Cambridge: Cambridge University Press.
Harris, Marvin. (1999) Theories of Culture in Postmodern Times. Walnut Creek, CA: Altamira.
Kuznar, Lawrence A. (2008) Reclaiming a Scientific Anthropology. Lanham, MD: Altamira.
Johnson, Matthew (2010) Archaeological Theory: An Introduction. 2nd Ed. Wiley-Blackwell.
Lash, Scott (1990) Sociology of Postmodernism. London: Routledge.
Latour, Bruno (1988) The Pasteurization of France. Cambridge: Harvard University Press.
Lyotard, Jean-Francois (1984) The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Manchester, UK: Manchester University Press.
Lyotard, Jean-Francois (1992) The Postmodern Explained. Sidney: Power Publications.
Marcus, George E. and Michael M. J. Fischer (1986) Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago: University of Chicago Press.
McKinley, B. (2000) Postmodernism certainly is not science, but could it be religion? CSAS Bulletin, 36(1), 16-18.
Nietzsche, Friedrich (1954) [1873] On Truth and Lie in an Extra-Moral Sense. In W. Kaufmann (ed and trans) The Portable Nietzsche (pp. 42-47). New York: Penguin.
Norris, Christopher (1990) What’s Wrong with Postmodernism. England: Harvester Wheatsheaf.
Pasquinelli, C. (1996) The Concept of culture between modernity and postmodernity. In V. Hubinger (ed), Grasping the Changing World (pp. 53-73). New York: Routledge.
Reed, Isaac A. (2010) Epistemology Contextualized: Social-Scientific Knowledge in a Postpositivist Era. Sociological Theory, 28(1), 20-39.
Roseneau, Pauline (1993) Postmodernism and the Social Sciences
Sahlins, Marshall (1993) Waiting for Foucault. Cambridge: Prickly Pear Press.
Said, Edward (1978) Orientalism. New York: Routledge.
Sarup, Madan (1993) An Introductory Guide to Post-Structuralism and Postmodernism. Atlanta: University of Georgia Press.
Scheper-Hughes, Nancy (1995) The Primacy of the Ethical. Current Anthropology, 36(3): p.409-420.
Spiro, Melford E. (1992) Cultural Relativism and the Future of Anthropology. In George E. Marcus (ed), Rereading Cultural Anthropology (124-151). Durham: Duke University Press.
Spiro, Melford E. (1996) Postmodernist Anthropology, Subjectivity, and Science. A Modernist Critique. Comparative Studies in Society and History. 38(1), 759-780.
Tester, Keith (1993) The Life and Times of Postmodernity. London: Routledge.
Trigger, Bruce G. (2006) A History of Archaeological Thought. 2nd Ed. Cambridge: Cambridge University Press.
Turner, Bryan S. (1990) Theories of Modernity and Postmodernity. London: SAGE Publications.
Wilce, JM. (2005) Traditional laments and postmodern regrets. Journal of Linguistic Anthropology, 15(1), 60-71.
Winthrop, Robert H. (1991) Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. New York: Greenwood Press.

أنثروبولوجيكا

القائمة الرئيسية

الصفحات